لمن أراد البلاغة 2024.

دلالةٌ، أي: من المتكلم للمخاطب، أي: إتيان بما يدل، كالكاف ونحوها لفظاً أو تقديراً، كما قال: بآلةٍ أتاكْ.. أتاك بآلةٍ…والآة هي أدات الشبه
على اشتراكْ أمرينِ،أي: اشتراك أمرٍ لأمرٍ آخر، فالأمر الأول هو المشبه، والأمر الثاني هو المشبه به
في معنىً:ليس كل معنى، وإنما معنىً خاص يصح أن يقاس به أو يحمل عليه المشبه

أعلامُ ياقوتٍ نُشِرْن على رماحٍ من زبرجد

أعلامُ ياقوتٍ نُشِرْن على رماحٍ من زبرجد، هذا غير موجود، لأنها حالة مؤلفة ومركبة، وإن كانت مواده حسية، لكنها غير موجودة.
والحس لا يدرك إلا ما هو موجودٌ، والزبرجد: هو حجرٌ أخضر معروف، فإن الأعلام الياقوتية المنشورة على الرماح الزبرجدية مما لا يدركه الحس، أعلام ياقوتية! يعني تخيل جبل من ذهب.. جبال من ذهب وأنهار تجري من فضة ونحو ذلك، نقول: هذا موادها مدركة بالحس، أنت تعرف الذهب وتعرف إلى آخره، وتعرف الجبل من حيث هو جبل، لكن هذه الصورة المجتمعة غير موجودة.. مفرداتها موجدة، أعلام ياقوت ليس عندنا أعلام ياقوت، على رماح من زبرجد ليس عندنا رماح من زبرجد، لكن الزبرجد معروف، والرمح معروف متصور، وكذلك الياقوت، وكذلك العلم، كل واحد من هذه المفردات مدركٌ بالحس، أما المجموع المركب ليس له وجود
فإن الأعلام الياقوتية المنشورة على الرماح الزبرجدية مما لا يدركه الحس، لأن الحس إنما يدرك ما هو موجودٌ في المادة.. حاضرٌ عند المدرك، على هيئات مخصوصة محسوسة، لكن مادتها، وهي مفرداتها التي تركبت منها كالأعلام والياقوت والرماح والزبرجد كلٌ منها محسوسٌ بالبصر.
إذاً: دخل في الحسي الخيالي، وهو المركب المعدوم الذي مفرداته حسية مدركةٌ بالحس

شكرا على المجهودات الجبارة وبارك الله فيك

merciiii bcp

Merciiiiiiiiiii

بسم الله الرحمن الرحيم
شكرا للإخوة على المرور والتشجيع

بعد أن عرفنا من قول الناظم رحمه الله : فصلٌ، وحِسِّيانِ مِنْهُ الطَّرَفانْ أيضاً وعقليّانِ أو مُختلِفانْ
أن المشبه والمشبه به وهما الطرفان إما أن يكونا حسيين وإما عقليين وإما المشبه عقليا والمشبه به حسيا وإما أن يكون المشبه حسيا والمشبه به عقليا , وعرفنا أن الحسي ما يدرك بإحدى الحواس الخمس مثل خد كالورد
ويدخل في الحسي الخيالي وهو مركب من أشياء كل منها موجود محسوس لكن التركيبة ليس لها وجود إلا في الخيال مثل
وكأن مُحمَرَّ الشَقِيق إذا تَصَوَّبَ أو تَصَعَّدَ
أعلامُ ياقوتٍ نُشِرْن على رماحٍ من زبرجد
وعرفنا أن العقلي لا يدرك بالحواس الخمس مثل العلم والجهل ويدخل في العقلي مايسمي بالوهمي وهو ماليس مدركا بإحدى الحواس الخمسة لكنه لووجد لكان مدركا بها مثل أنياب الأغوال

والليلة باختصار شديد إليكم شرح فضيلة الشيخ أحمد بن عمر الحازمي
حفظه الله لهذاه الابيات حرفيا

ثم قال: وحِسِّيانِ مِنْهُ الطَّرَفانْ أيضاً وعقليّانِ: أيضاً.. آض يئيض أيضاً إذا عاد ورجع، وهنا متقدمٌ عن تأخير، كأنه قال: وعقليان أيضاً. أي: وعقليان أيضاً، أي: منسوبٌ كلاهما إلى العقل على العكس السابق، المشبه والمشبه به في السابق كلٌ منهما حسي، وهنا كلٌ منهما عقلي، يعني: المشبه عقلي لا يدرك بالحس، وكذلك المشبه به عقلي لا يدرك بالحس، والعقل عندهم: عبارة عن غريزةٍ يلزمها العلم بوجوب الواجبات، واستحالة المستحيلات، ومجاري العادات، مثل ماذا كلٌ منهما عقلي؟ الجهل والردى، الرَّدَى: بالفتح الهلاك، إذا شبه الجهل بالردى، كلٌ منهما عقلي، الجهل عقلي لأنه عدم العلم أو انتفاء العلم عما من شأنه العلم، والردى الذي هو الهلاك هذا كذلك عقلي، فإذا شبه الجهل بالردى حكمنا على أن المشبه والمشبه به كلٌ منهما عقلي.
ووجه الشبه ما أشار إليه -هكذا قاله في المرشدي- قائل:
أَخو العِلمِ حيٌ خَالدٌ بَعدَ مَوتِه وَأوصَالُه تَحتَ التُّرابِ رَمِيمُ
وَذُو الجَهلِ ميتٌ وَهْو مَاشٍ عَلى الثَّرَى يُظَنُّ مِن الأَحيَاءِ وَهْو عَدِيمُ
يعني: الجاهل عديم، وكذلك الهلاك عدم، هذا عدم وهذا عدم، كلٌ منهما مشبه بالآخر.
أيضاً وعقليّانِ أو مُختلِفانْ: أو مختلفان، يعني: متغايران، أي: منسوبٌ أحدهما إلى الحس والآخر إلى العقل بأن يكون المشبه حسياً، حينئذٍ يكون المشبه به عقلياً والعكس: المشبه يكون عقلياً والمشبه به يكون حسياً فهما مختلفان، أي: متغايران، بأن يكون المشبه حسياً والمشبه به عقلياً، أو بالعكس، كالنور والهدى إذا شبه الأول بالثاني، النور كالهدى، النور حسي يدرك بالبصر، والهدى عقلي، إذاً: شبه الأول بالثاني الحسي بالعقلي، فإن النور حسي والهدى عقلي، ووجه الشبه بينهما كونهما جهتي وصولٍ إلى المقصود، يعني: النور تصل به وكذلك الهدى، واضح بين، والسَّبُع والموت، إذا شبه الثاني بالأول، فإن السَّبُع حسي والموت عقلي، إذا شبه الموت بالسبع، حينئذٍ نقول: شبه العقلي بالحسي، شبه العقلي الذي هو الموت بالحسي، العقلي هذا تنزلاً معه، لأن الموت عقلي، وإلا إذا فسر بنزع الروح هذا فيه شيءٌ من النظر، على كلٍ هذا هو المثال عند البيانيين.
إذاً: وحِسِّيانِ مِنْهُ الطَّرَفانْ *** أيضاً وعقليّانِ أو مُختلِفانْ: أشار بهذا إلى أن كلاً منهما المشبه والمشبه به، يكون حسياً ويكون عقلياً، ويكونا مختلفين، يعني: الأول عقلي والثاني حسي، أو بالعكس.
ثم أورِدَ نكتة وفائدة هنا: ثم الوجه في تشبيه المحسوس بالمعقول، ما الفائدة، النور كالهدى، ما الفائدة في أن تشبه المحسوس بالمعقول؟ قالوا: الوجه في تشبيه المحسوس بالمعقول، أن يقدر المعقول محسوساً، ويجعل كالأصل لذلك المحسوس على طريق المبالغة، يعني: فيه تَنْزِيل.. تَنْزِيل المعقول مُنَزَلة المحسوس، وإلا فالمحسوس أصلٌ للمعقول، فكيف يشبه المعقول بالمحسوس؟ نقول: لا، لأنه نُزِل المعقول مُنَزَلة المحسوس، لأن العلوم العقلية مستفادة من الحواس ومنتهية إليها، فتشبيهه بالمعقول يكون جعلاً للفرع أصلاً، والأصل فرعاً، فلذلك سُلِكَ في تشبيهه به هذا الوجه، بأن يُنَزَّل المعقول مُنَزَّلة المحسوس، يعني: نرد المعقول إلى المحسوس، كأنه يقول: بأن الأصل أنه لا يشبه المحسوس إلا بمحسوس، فإن شبه بمعقولٍ فلكونه نزل منزلة المحسوس، هذه النتيجة.
ودخل في العقلي: الوهمي، العقلي كما سبق ما عدى الحسي، أي: ما لا يكون هو ولا مادته مدركاً بإحدى الحواس الخمس الظاهرة، أي: ما لا يكون هو -إذا كان مفرداً- ولا مادته مدركاً بإحدى الحواس الخمس الظاهرة، ومنه بهذا التفسير الوهمي، يعني: نريد أن ندخل الوهمي في العقلي منه بهذا التفسير، لأنه عدم، إذا قيل: المعقول ما عدا المحسوس، حينئذٍ عممنا، ما هو المحسوس؟ ما يدرك هو أو مادته بإحدى الحواس، ما عداه العقلي ومنه الوهمي.
بخلاف الخيالي إذ للحس مدخلٌ فيه فإنه منتزعٌ منه، ما هو الوهمي؟ قالوا: ما ليس مدركاً بإحدى الحواس، ولكنه لو أدرك لكان بها مدركاً، لو أدرك.. هذا المفروض لأُدرك بإحدى الحواس، إذاً: هو في الأصل غير مدرك، لكن لو أدرك لأُدرك بإحدى الحواس، كما قيل: مسنونةٌ كأنياب أغوال، ليس عندنا أنياب أغوال، لكنها لو وجدت في الواقع تدرك بالحس، هذا المراد بالوهمي.
إذاً: دخل في العقلي الوهمي: وهو ما ليس مدركاً بإحدى الحواس ولكنه لو أدرك لكان بها مدركاً، كقوله: ومسنونة – يقصد بها السهام:
ومسنونة زرقٌ كأنياب أغوال..
فأنياب الأغوال مما لا يدركه الحس لعدم وجودها، لا نراها.. غير موجودة هي أصلاً، لكنها لو وجدت لأدركت بالحواس، يعني: إذا وجدت في الواقع لم تدرك إلا بحاسة البصر.
حينئذٍ نقول: الوهمي يتميز عن الخيالي السابق بأن لا وجود لمادته ولا لنفسه، الخيالي قلنا: مادته موجودة في الواقع، الزبرجد والأعلام إلى آخره، لكنه هو غير موجود، إذاً: مادته موجودة، وهنا الوهمي لا وجود لمادته ولا لنفسه، غير موجود، حتى يدرك هو أو مادته بالحواس، ويتميز الوهمي عن العقلي الصرف بأنه لو وجد وأدرك لأدرك بالحواس، لو قال قائل: أنياب أغوال هذه غير موجودة، إذاً: لماذا لا نقول: هي عقلية صرفة؟ نقول: لأنها لو وجدت –تنزيلاً- لأدركت بالحواس، وليس إدراكها لو وجدت يكون بالعقل، فهو عقليٌ لكنه ليس محضاً، إذاً: يتميز الوهمي عن العقلي الصرف بأنه لو وجد وأدرك لأدرك بالحواس، بخلاف العقلي المحض، فإنه يوجد ويدرك بغير الحواس كالعلم والحياة، هذه مدركة بالعقل.
وإنما جعل هذا الوهمي من قبيل العقلي هنا.. لماذا جعلناه من قبيل العقلي، ما دام أنه أنياب أغوال إذا وجدت لأدركت بالبصر؟ وإنما جعل هذا الوهمي من قبيل العقلي هنا مع أنه لو وجد وأدرك لأدرك بالحواس لأنه معدوم، فصار إدراكه إدراك ما لا يٌُحس في الحالة الراهنة، فألحق بالمعقول الذي لا يُحس، يعني: الذي لا يدرك بالحواس.
ودخل أيضاً في العقلي الوجداني، إذاً: الخيالي يدخل في الحسي، عندنا خيالي وعندنا وهمي، وعندنا وجداني، الخيالي داخلٌ في الحسي، ويدخل في العقلي الوهمي وكذلك الوجداني، وهو ما يدرك بالقوة الباطنة كاللذة والألم والجوع والشبع والهم والفرح ونحو ذلك، هذه مدركة، وإدراكها يكون بالقوة الباطنة، فليس إدراك شيءٍ من هذه المعاني بالحواس الظاهرة، وليست من العقليات الصرفة، لكونها من الجزئيات المستندة إلى الحواس، بل من الوجدانيات المدركة بالقوى الباطنة.
ثم قال رحمه الله تعالى:
وَالوَجهُ مَا يشْتَرِكانِ فيهِ ودَاخِلاً وَخَارِجاً تُلْفيهِ
بعد انقضاء الكلام على الطرفين شرع في الكلام على الجامع بينهما وهو وجه الشبه، وعرفنا أن وجه الشبه معنىً من المعاني التي يقصدها المتكلم بالتشبيه وليس كل معنى، وهو وجه الشبه وقدمه على ما يليه، لأن له مدخلية في مفهوم التشبيه كالطرفين، فقال رحمه الله تعالى:
والوَجهُ، يعني: وجه الشبه، (أل) هنا للعهد الذكري، يعني: الوجه الذي سبق، لأنه نكره أولاً قال: وجهٌ، ثم قال: والوجه، أعاد النكرة معرفةً، فهي عين الأولى، والمراد بالوجه هو وجه الشبه، أو وجه التشبيه واحداً كان أو متعدداً.
والوَجهُ: هو ما يشْتَرِكانِ فيهِ: ما، أي: المعنى الذي يشتركان، ما هما؟ الطرفان المشبه والمشبه به، فيه: في ذلك المعنى، فالضمير يعود إلى (ما)، هو ما، أي: المعنى الذي يشْتَرِكانِ، أي: الطرفان المشبه والمشبه به، فيهِ: في ذلك المعنى الذي قُصِدَ اشتراك الطرفين فيه، انتبه من كلمة: قصد، وإلا فزيدٌ والأسد مثلاً في قولنا: زيدٌ كالأسد، يشتركان في كثيرٍ من الذاتيات وغيرها، هذا موجودٌ وهذا موجود.. هذا حيوان وهذا حيوان، هذا يمشي وهذا يمشي، حينئذٍ هذا يأكل وهذا يأكل.. هذا يشرب وهذا يشرب.. هذا يتناسل وهذا يتناسل، معاني عديدة جداً، إنما قُصِدَ معنىً واحد من تلك المعاني.
يشتركان في كثيرٍ من الذاتيات وغيرها كالحيوانية والجسمية والوجود وغير ذلك مما ذكر، مع أن شيئاً منها ليس وجه التشبيه، إذا قلت: زيدٌ كالأسد، ليس واحداً من هذه المعاني هو وجه التشبيه، وإنما وجه التشبيه معنىً قصده المتكلم من أجل إبراز هذه الصورة وهي صورة مشابهة زيدٍ للأسد، فالمراد المعنى الذي له زيادة اختصاصٍ بالمشبه به، لأننا هل نلاحظ المشبه به، أو المشبه في المعنى؟ وجود المعنى أين يكون؟ يكون في المشبه به، إذاً: هل كل معنى؟ نقول: لا، المعنى الذي اختص به المشبه به عن المشبه، وإلا زيدٌ حيوان والأسد حيوان، إذاً: اشتركا في الحيوانية، وإنما الذي انفرد به المشبه به فالمراد المعنى الذي له زيادة اختصاصٍ بالمشبه به، وقُصِد اشتراكهما فيه تحقيقاً، بالفعل يعني، كما أن الشجاعة موجودة في الأسد فهي موجودة بالفعل في زيدٍ، والتحقيق إنما يكون في المشبه في الصفة نفسها، فالوصف هنا للمعنى الذي يراد إلحاق المشبه بالمشبه به فيه، يعني: في ذلك المعنى.
أو تخييلاً، أي: على سبيل التخييلو التأويل، لا على سبيل الحقيقة، وفي الإيضاح المراد بالتخييل: ألا يمكن وجوده في المشبه به إلا على تأويل، إذاً: المعنى الذي يكون وجهاً للشبه، قلنا: هذا وجوده بالأصالة في المشبه به، قد يكون موجوداً حقيقةً ظاهر كالشجاعة في الأسد، وقد لا يكون ظاهراً وإنما يحتاج إلى تأويل، يعني: نظراً إلى المجموع، حينئذٍ نقول: شبه هذا بهذا في الهيئة الحاصلة أو المنتزعة من مجموع كذا وكذا، هل هذا المعنى موجودٌ في المشبه به حقيقةً، أو بالنظر إلى المجموع؟ نقول: بالنظر إلى المجموع، وما كان بالنظر إلى المجموع، يعني: انتزع معنىً من عدة أفراد أو من عدة أشياء، نقول: هذا تأويل وليس بحقيقة.
ولذلك قال في الإيضاح: " والمراد بالتخييل: أن لا يمكن وجوده – يعني: المعنى – في المشبه به إلا على تأويل " كما في قوله:
وكأن النجوم بين دجاها سننٌ لاح بينهن ابتداع
كأن النجوم بين دجاها: الظلمة يعني، سننٌ لاح بينهن ابتداعٌ، فالتأويل فيه هنا أنه تُخِيِّل ما ليس بمتلونٍ متلوناً، لأنه قال: سننٌ بينهن ابتداع، إذاً: نظر إلى البياض والسواد.. نظر إلى البياض والظلمة، والمعاني لا تتصف بالألوان، وإنما الوصف بالبياض والسواد ونحوه يكون للأجسام، حينئذٍ لما كان المشبه به معنىً من المعاني ثُم وصفه بلونٍ، والأصل في الألوان إنما تكون للأجسام فصار نوع تأويل كما سيأتي، فالتأويل فيه أنه تُخيل ما ليس بمتلون متلوناً، فإن البياض والإشراق والظلمة من صفات الأجسام، فلا يوصف بها المعاني نحو: السنة والبدعة حقيقةً بل تخييلاً.
ولذلك قال السيوطي في شرح عقود الجمان: " فإن وجه الشبه – افهمه – هو الهيئة الحاصلة من حصول أشياء مشرقةٍ بيضٍ في جوانب شيءٍ مظلمٍ أسود " منتزع.. عندنا شيءٌ من حصول أشياء مشرقةٍ بيض في جوانب شيءٍ مظلم أسود.
" وتلك الهيئة غير وجودةٍ في المشبه به وهو السنن " بين الابتداع.. ليس عندنا شيءٌ منعزل بياض، فيقال: هذا له لونٌ وهو أبيض، والبدعة لها لونٌ وهو السواد ليس عندنا هذا، وإنما فيه تشبيه، وفيه إلحاق، إلا على طريق التخييل والتأويل، لماذا؟ ما وجه هذا التأويل والتخييل، لأنه لما كانت البدعة، وكل الجهالات تجعل صاحبها كمن يمشي في الظلمة ولا يهتدي للطريق، ولا يأمن أن ينال مكروهاً شبهت بها، ولزم بالعكس أن نشبه السنة بالبياض، إذا كانت البدعة والجهالات ومثل هذه الأمور مظلمة، والسالك فيها سالكٌ في ظلمة العكس بالعكس، تكون السنة لمن كان سنياً إذا سلك بها يكون سالكاً في شيءٍ مضيء.
ولزم بطريق العكس أن تشبه السنة وكل ما هو علمٌ بالنور، لأن السنة والعلم يقابل البدعة والجهل، كما أن النور يقابل الظلمة، وشاع ذلك يعني: استعماله، حتى تُخيِّل أن السنة ونحوها مما له بياضٌ وإشراق.. كأن السنة لها بياضٌ وإشراق، نحو: { تركتكم على الحنيفية البيضاء } وصفها بالبيضاء لكونها مشرقة، هل الإشراق أو البياض حقيقي هنا؟ الأصل لا، وتُخيِّل أن الأول وهو البدعة ونحوها على خلاف ذلك، أي: مما له ظلامٌ وسواد، كقولك: شاهدت سواد الكفر من جبين فلان.. سواد الكفر، الكفر ليس له سواد، فصار بسبب ذلك تشبيه النجوم بين الدجى، أي: الظلمة بالسنن بين الابتداع كتشبيهها ببياض الشيب في سواد الشيب، هنا نظر إلى مجموعة أمور، ولم ينظر إلى شيءٍ معين، ولذلك سمي تخييلاً.
إذاً: قد يكون المعنى موجوداً في المشبه به حقيقةً، وقد يكون تأويلاً، وهذا الذي يسمى بالتخييل.

ثم قال: وداخِلاً وخارجاً تُلْفيهِ.. والوَجهُ ما يشْتَرِكانِ فيهِ: عرفنا حقيقة الوجه، وداخِلاً وخارجاً تُلْفيهِ، داخلاً مفعول تلفيه، ألفى هذه من أخوات (ظن) تنصب مفعولين، أول وثاني، أين الأول هنا؟ تلفيه، وأين الفاعل؟ أنت.. تلفي أنت إياه، يعني: وجه الشبه، خارجاً وداخلاً، خارجاً وداخلاً هذا اصطلاح منطقي، داخل الماهية وخارج عن الماهية، ولذلك ثَم مسائل مبنيةٌ على علم المنطق، وهذه كلها اصطلاحات.. ليت هناك من يوجد ويجرد الفن عن هذه، لأنها تقسيمات، وأكثرها لا يُحتاج إليه، إذا عرفنا أن المشبه حسي وعقلي، أو يكون مختلف، تقسيمات لا داعي لها، لا ينبني عليها فرعٌ البتة، وكل ما لا ينبني عليه فرع فالأصل عدمه، وهذا التقسيم حتى المرشدي نص على هذا، قال: " تبع فلاناً السيوطي في عقود الجمان والأصل عدمه. " على كلٍ:
وداخِلاً: الواو هذه داخلةٌ على: تُلْفيهِ، يعني: وتلفيه تجده، ألفى قولها كذباً وميناً، يعني: وجد قولها، تُلْفيهِ، أي: تجده، وتجده وتلفيه داخلاً، هذا مفعول ثاني، وخارجاً.
ثم قسم وجه الشبه القائم بالطرفين إلى نوعين فقال: وداخِلاً، أي: تلفيه.. أي: تجده داخلاً، أي: غير خارج، لأنه قابله بالخارج، كيف تفسر الداخل؟ بكونه غيرَ خارجٍ، غير خارجٍ عن حقيقة الطرفين الذي هو المشبه و المشبه به، وذلك بأن يكون تمام ماهية المشبه والمشبه به، النوعية أو جزءً منها، يعني: إما أن يكون جنساً أو نوعاً أو فصلاً، ومعرفة الجنس والنوع والفصل هذه تحتاج إلى درس خاص، يعني: يرجع إلى المنطق، وذلك بأن يكون تمام ماهيته إما النوعية أو جزءً منها مشتركاً بينهما وبين ماهيةٍ أخرى، أو مميزاً لهما عن غيرها، وهذا هو الفصل.
وخارجاً: هذا قابله بالداخل، وخارجاً عنها، وهو ما كان بخلاف ذلك، فالمراد بكونه داخلاً أن لا يكون خارجاً، بدليل مقابلته بالخارج، هكذا قال في الحاشية، فدخل فيه ما كان نفس الماهية النوعية، إذ ليست بخارجةٍ عن الحقيقة، لأنها نفسها المشخصة، كأن يُقال: زيدٌ كعمروٍ في الإنسانية.
ودخل ما كان جزءً من جنسٍ أو فصلٍ، كأن يقال: زيدٌ كعمروٍ في الحيوانية أو في الناطقية، فالخارج هو الذي ليس نفس الماهية ولا جزئها، إذاً: وداخِلاً وخارجاً، فالأول الذي هو الداخل كمن شبه في نوعٍ أو جنسٍ أو فصلٍ، كما في تشبيه ثوبٍ بآخر في الجنس والنوع، شبه ثوباً بآخر، كما لو قيل: هذا القميص مثل هذا في كونهما كتاناً، هذا يحتمل، هذا القميص مثل ذا، هذا كهذا.. شبه هذا بهذا في كون كلٍ منهما كتاناً، هذا في العين.. في النفس.. في الذات، وهذا الثوب مثله في كونه قميصاً .. النوعية، فوجه الشبه بينهما ما كان مشتركاً بينهما، مثل الاتحاد في النوع والجنس، وخارجٌ عن الطرفين ولا محالة يكون صفةً، أي: معنىً قائماً بها.
وداخِلاً وخارجاً تُلْفيهِ، إذاً: داخل المراد به الجنس والنوع والفصل، يعني: كان القدر المشترك بين المشبه والمشبه به في النوعية أو الجنسية أو الفصلية فهو الداخل، وإن لم يكن كذلك فهو الخارج، وما الذي ينبني على هذا؟ هذا التقسيم لا جدوى تحته البتة، وإنما هو فلسفة ولوثة منطقية فحسب، يعني: لا ينبني عليه، والسيوطي رحمه الله تعالى في أول شرح عقود الجمان قال: " نزهنا كتابنا هذا عن خبث المنطق " إلى آخره، لكنه يأتي بهذه الألفاظ: التصور.. التصديق وإلى آخره، ما نحتاجه لا بأس به، وما لا نحتاجه حينئذٍ نقول: الأصل عدمه، معرفة التصديق والتصور لا بأس به، أن يعرف الشخص بأن العلم يتعلق بمفرد وهذا يحتاجه الإنسان، ويتعلق بمركب لا إشكال فيه، سواءٌ كان مأخوذاً من المنطق أو من غيره ما دام أنه حقٌ مقبول ولا يعارض الشرع فلا بأس به، ولا يعارض لغةً كذلك فلا بأس به، إنما مجرد اصطلاح فهوترويعٌ للعلم، فنقول: العلم علمان: إدراك مفردٍ، وإدراك مركبٍ، ثم نُفصل في المفرد ما المراد به، والمراكب وما المراد به، هذا لا إشكال فيه، وأما أن نحشر المنطق في كل جزئية من جزئيات اللغة العربية، نقول: هذا لا، يعني: نفصل في هذا الفن، منه ما هو مقبول ومنه ما ليس بمقبولٍ.
ثم قال:
وَخَارجٌ وَصْفٌ حقيقيٌّ جَلا بِحِسٍّ او عَقلٍ ونِسبيٌ تَلا
ونِسبيٌ: بالرفع وليس بالجر.
وَوَاحِداً يَكونُ أَوْ مُؤلَّفَا أَوْ مُتَعَدِّداً وَكلٌّ عُرِفا
بِحِسٍّ اوْ عَقْلٍ وَتشبيهٌ-بالرفع- نُمي في الضدِّ للتَّمليحِ (ليس للتلميح) للتَّمليحِ والتَّهكُّمِ
التلميح هذا يأتي في البديع، يعني: ألمح إلى قصةٍ أو بيت شعرٍ، هنا لا: التمليح.. ملحة.
والله أعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين…!!!
انتهى كلامه حفظه الله .

تشبيهنا دلالةٌ على اشتراكْ أمرينِ في معنىً بآلةٍ أتاكْ
أركانهُ أربعةٌ وجْهٌ أداةْ وَطَرَفاهُ فاتّبِعْ سُبْلَ النَّجاةْ
فصلٌ، وحِسِّيانِ مِنْهُ الطَّرَفانْ أيضاً وعقليّانِ أو مُختلِفانْ
والوَجهُ ما يشْتَرِكانِ فيهِ وداخِلاً وخارجاً تُلْفيهِ
وخارجٌ وَصْفٌ حقيقيٌّ جَلا بِحِسٍّ او عَقلٍ ونِسيٌّ تلا
وواحداً يكونُ أوْ مؤلَّفا أوْ مُتَعَدِّداً وكلٌّ عُرِفا
بِحِسٍّ اوْ عَقْلٍ وَتشبيهٌ نُمي في الضدِّ للتمليحِ والتَّهكُّمِ